Podczas gdy wyznawca hinduizmu podchodzi do doświadczenia tajemnicy z punktu wyjścia wewnętrznego doświadczenia, znajdując Boga jako odwieczną obecność wewnątrz siebie i w świecie wokół niego, tak objawienie hebrajskie pojawiło się jako manifestacja Boga transcendentalnego. Bóg Izraela jest odseparowany od świata widzialnego i od człowieka. Rządzi z góry. Stwarza świat i stwarza ludzi. Zdarza się, że zniża się On ze swego majestatu do stworzenia, że przemawia do niego, ale zawsze pozostaje oddzielony. Słowo, które Go określa to „święty”, co oznacza „odseparowany”. Jest to główny atrybut Boga. Podobnie dzieje się z człowiekiem, nabiera on świętości w miarę swego oddalenia i separacji wobec świata. Poświęcenie się religii, oddanie jej całego życia, odsunięcie się od spraw tego świata czyni go osobą świętą. Ofiara składana Bogu jest również święta, bo wyłączona z jej świeckiego, zwykłego rodzaju użycia. Kiedy hinduizm dąży do niedualności, to dualność religii Izraela jest zupełna i obejmująca wszystkie rytuały.Ludzie są święci gdy odeseparowują się od świata, Izrael jest świętym, bo wyodrębnionym narodem, dobrzy muszą zostać oddzieleni od złych i obie te grupy ludzi czeka inne przeznaczenie. Wszystko to pochodzi z głębokiego przekonania Izraela, od czasów Mojżesza i proroków, o transcendentalności Boga. Takie obstawanie przy rozumieniu Boga stało się w końcu dużym problemem. Bóg stał się tak święty i nietykalny, aż stracono z Nim zupełnie kontakt. Tymczasem transcendentalny Bóg Żydów wybrał Izrael spośród wszystkich narodów, by poprzez jego historię przekazać światu Swe przesłanie o wyzwoleniu, tak by z kolei, Izrael mógł stać się światłem dla wszystkich ludów ziemi. Jezus przyszedł by wypełnić ten odwieczny zamiar, ale przy tym, objął zaproszeniem Boga wszystkich ludzi w nowy, personalny i niewykluczający sposób. Dlatego „sprowadził” Go znów na ziemię, zwracając się doń Abba, Ojcze. Jezus powiedział do swych uczniów: „Was nie nazywam sługami, bo sługa nie wie, co czyni pan jego, ale nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego.” (J 15,15), czyli podstawą relacji z Nim uczynił miłość. Stanowi to bardziej zaawansowany stopień religii.

Bóg Islamu, Allah Koranu, jest jeszcze bardziej oddalony niż Bóg Izraela. Arabskie slowo 'islam' pochodzi od 'salaam', co znaczy „poddanie się”. Wierzący poddaje się Bogu. Relacja muzułmanina w stosunku do Boga jest relacją sługi, arabskie abd –  oddanym i podporządkowanym Bogu. Głównym obowiązkiem muzułmanina jest bezwzględne wobec Niego posłuszeństwo. Trzeba jednak przypomnieć, że w sufizmie islam dokonał przejścia z religii posłuszeństwa do religii miłości. Nieustannie w Starym Testamencie Bóg potwierdza: „...czy jest jaki Bóg oprócz Mnie? albo inna Skała? - Ja nie znam takiego!” (Iz 44,6). Między Bogiem Izraela a bogami innych ludów jest różnica absolutna. Podobne twierdzenie stanowi trzon tradycji islamu, gdzie Allah jest jedynym Prawdziwym, a Koran jedynym Jego uznanym objawieniem. Ciężko jest tu podjąć jakąkolwiek dyskusję i pojawia się problem, jak pogodzić muzułmańską i hebrajską wyłączność Boga z hinduistycznym i buddyjskim doświadczeniem wewnętrznej obecności sacrum w głębi duszy ludzkiej i kosmosie nas otaczającym? Różnica ta zbyt często była przyczyną rozlewu bratniej krwi. Nawet Gandhi, który dokonał wspaniałego dzieła pokojowego doprowadzenia Indii do niepodległości, niewiele tu zmienił na trwałe. Z chwilą gdy odszedł, to rozłam między hinduistami a muzułmanami wybuchł na nowo ze zdwojonym okrucieństwem. Oto dlaczego ludzie stają się praktycznymi ateistami. Mówią: „Religie tylko sprawiają, że ludzie się wzajemnie zabijają. Lepiej więc nie wierzyć w nic”. Oczywiście, nie jest to rozwiązanie naszego problemu i trzeba nam szukać prawdziwych odpowiedzi.

Czy możliwe jest, że poprzez medytację dotrzemy do miejsca, gdzie przeciwstawne sobie ideały mogą ulec pogodzeniu? Tak długo jak będziemy poruszać się w przestrzeni racjonalizmu, nie da się znaleźć rozwiązania między tym co transcendentne, a tym co immanentne. Skoro jednak opuścimy obszar myślenia i zejdziemy do ludzkiego serca, do źródła w nas, wówczas zaczyna zarysowywać się nam innego rodzaju perspektywa. Jawimy się sobie nie jako obrońcy „mojej” prawdy, ale jako pielgrzymi na tej samej drodze w jej poszukiwaniu. W tym trudzie szukania, na dnie naszej intuicji pojawia się przeczucie, że pod pozorami „czarne-białe”, „prawda-fałsz”, jest ruch, który łączy je we wzajemną relację, tak jak to bardzo pięknie ilustruje doktryna taoizmu w swej symbolice Yin i Yang. Chrześcijańską wersję tej doktryny znajdujemy u Mikołaja z Kuzy, kardynała kościoła katolickiego z XV wieku. Napisał on znakomite dzieło „Wizja Boga” (The Vision of God), w którym mówi o „coincidentia oppositorum”, zbieżności przeciwstawieństw. Jest takie miejsce, gdzie przeciwieństwa się zbiegają i wierzę, że Jezus przyszedł, żeby nas tego nauczyć: „Albowiem w Chrystusie Bóg jednał z sobą świat, nie poczytując ludziom ich grzechów, nam zaś przekazując słowo jednania.” (2 Kor 5,19). To też stało się jest naszym zadaniem w medytacji, godzić to co transcendentne z tym co immanentne.

Hinduista i buddysta w swej medytacji pragnie przekroczyć zewnętrzne zjawiska i dąży do doświadczenia wewnętrznej Jaźni, Ducha, który jest poza formą i nazwą. Buddyści nie poruszają tematu Boga, czy nawet ducha. Stąd są tacy, którzy twierdzą, że skoro tak, to buddyzm nie jest religią. Dla mnie to jedynie sprawa terminologii, którą się posługujemy i punktu widzenia, z którego patrzymy na to co jest, a co nie jest religią. Bo mimo zaprzeczeniu osobowego Boga i osobowej duszy istnieje w buddyzmie głębokie przeczucie ukrytej tajemnicy, której Budda nie ośmielił się nadać imienia. Nie nazwał jej Bogiem, mówił o niej jako o „nirwanie”, co znaczy dosłownie „zgaśnięcie, zdmuchnięcie”, czyli ustąpienie wszelkich dualności. Tam, poza tą granicą – jak uczył - znajduje się niewysłowione szczęście. Z całego szeregu negatywizmów Buddy – wszystko jest cierpieniem, wszystko przemija, wszystko jest złudzeniem – wyłania się głębokie poczucie szczęścia i radości. Jak się czyta Darmapadę, wielki klasyk wczesnego buddyzmu, to widać, że wielokrotnie pojawia się w niej stwierdzenie: „W radości żyjemy”. To jest radość, którą odkrywamy, gdy doświadczamy tajemnej jedności bycia.

Dla mnie nie ma dwóch zdań, że buddysta jest człowiekiem religijnym. Ale nie o to tutaj teraz chodzi. Rzecz w tym, iż pozostaje niezbitym faktem, że doświadczenie jedności Boga, duszy i wszechświata zostało potwierdzone niezliczoną ilość razy od zarania myśli ludzkiej przez świętych i mędrców duchowych wszystkich tradycji. Bardzo wielu ludzi odrzuciło chrześcijaństwo, jego dualność i osobowego Boga. Czują, że w buddyzmie, czy hinduizmie, znajdują odpowiedź na problemy ich życia. Znajdują w nim swe oświecenie. Nie jest ono może i całą prawdą, która jest, ale trzeba nam uszanować i docenić jej wartość. Nie mamy żadnego prawa odrzucać autentyczności ich doświadczenia.

Dzisiejszy chrześcijanin nie może zamykać oczu na świadectwa tradycji, które sięgają kilku tysięcy lat wstecz i pokazały dobitnie na przestrzeni dziejów, że zdolne są czynić ludźmi lepszymi i bardziej kochającymi. Jak już mówiliśmy tu wielokrotnie medytacja chrześcijańska przy pomocy mantry jest również  drogą do dotarcia do ukrytej tajemnicy wnętrza. Powstaje istotne pytanie, gdzie leży różnica między doświadczeniem hinduisty, buddysty, wyznawcy islamu a tym, które jest udziałem chrześcijanina? Wszyscy oni pragną przedostać się w medytacji poza myśl i zmysły, by zostać obudzonym (polskie „budzić się” jest etymologicznie związane ze słowem „budda”, przypisek tlum.) na obecność tajemnicy wewnątrz. Każdy z nich wyraża swe doświadczenie w nieco inny sposób.

Jak je pogodzić razem? By dać na to pytanie miarodajną odpowiedź, musimy podjąć wysiłek opisania chrześcijańskiego rozumienia Tajemnicy w nas.